“Quando la Chiesa cattolica ha ripudiato il latino, una voce altissima della Chiesa Cattolica ha detto che finalmente quelli che pregavano avrebbero capito quello che pregavano. Quella voce era la voce delle grandi parole; così poteva sembrare che tutti i secoli di preghiere fatte dagli uomini erano andate in fumo, perché essi non sapevano quello che dicevano.

Ma il giorno che un uomo pregante capirà quello che sta dicendo, potrà smettere di pregare..”

Riportiamo integralmente l’indirizzo dell’allora cardinale Joseph Ratzinger, all’epoca prefetto della Congregazione per la Dottrina della Fede, alla Conferenza Episcopale Cilena (13 luglio 1988). Come potete notare, considerare il Vaticano II per quello che è, cioè un “concilio meramente pastorale”, il quale per sua espressa volontà ha “scelto di rimanere a un livello modesto”, non è una “deriva cripto-lefebvriana”, perché il cardinal Ratzinger, il futuro Benedetto XVI, afferma chiaramente che la FSSPX non ha ragione e ha scelto la strada sbagliata e spiega anche il perché.

Negli ultimi mesi abbiamo lavorato molto intorno al caso Lefebvre, con l’intenzione sincera di creare per il suo movimento un spazio all’interno della Chiesa, spazio che sarebbe stato sufficiente perché esso potesse vivere. La Santa Sede è stata criticata per questo. Si dice che non ha difeso il Concilio Vaticano II con energia sufficiente; che, mentre ha trattato i movimenti progressisti con severità grande, ha mostrato una simpatia esagerata con la rivolta tradizionalista. Lo sviluppo degli eventi è sufficiente per confutare queste asserzioni. L’[accusa di] rigorismo del Vaticano di fronte alle deviazioni dei progressisti, presentato in modo mitico, è apparsa essere soltanto un discorso vuoto. Finora, infatti, sono stati pubblicati soltanto dei moniti; in nessun caso ci sono state pene canoniche rigorose in senso stretto. Ed il fatto che, quando le cose si sono messe male, Lefebvre ha ritrattato un accordo che già era stato firmato, indica che la Santa Sede, se ha fatto concessioni davvero generose, non gli ha garantito quella licenza completa che egli desiderava. Lefebvre ha visto che, nella parte fondamentale dell’accordo, era obbligato ad accettare il Vaticano II e le affermazioni del Magistero post conciliare, secondo l’autorità propria di ogni documento.

C’è una contraddizione evidentissima nel fatto che è proprio chi non ha perso occasione per far conoscere al mondo la propria disobbedienza al Papa ed alle dichiarazioni magisteriali degli ultimi 20 anni, che pensa di avere il diritto di giudicare che questo atteggiamento è troppo blando e che desidera che si fosse insistito su un’obbedienza assoluta al Vaticano II. Così pure costoro sostengono che il Vaticano ha concesso il diritto di dissentire a Lefebvre, diritto che è stato rifiutato ostinatamente ai fautori di una tendenza progressista. In realtà, l’unico punto che è affermato nell’accordo, secondo Lumen Gentium 25, è il fatto limpido che non tutti i documenti del Concilio hanno la stessa autorità. Per il resto, è stato indicato esplicitamente, nel testo che è stato firmato, che le polemiche pubbliche devono essere evitate e che è richiesto un atteggiamento di rispetto positivo per le decisioni ufficiali e le dichiarazioni.

È stato concesso, in più, che la Fraternità San Pio X possa presentare alla Santa Sede – la quale si riserva l’esclusivo diritto di decisione – le sue difficoltà particolari rispetto alle interpretazioni delle riforme giuridiche e liturgiche. Tutto ciò mostra che in questo dialogo difficile Roma ha unito chiaramente la generosità, in tutto quello che è negoziabile, alla fermezza nel necessario. La spiegazione che Mons. Lefebvre ha dato, per la ritrattazione del suo accordo, è indicativa. Ha dichiarato che infine ha capito che l’accordo che ha firmato mira soltanto ad integrare la sua fondazione “nella Chiesa Conciliare”. La Chiesa Cattolica in unione con il Papa è, secondo lui, “la Chiesa Conciliare”, che ha rotto con il suo passato. Sembra effettivamente che non riesca più a vedere che qui si tratta della Chiesa Cattolica nella totalità della sua  Tradizione e che il Vaticano II appartiene ad essa.

Senza alcun dubbio, il problema che Lefebvre ha posto non è finito con la rottura del 30 giugno. Sarebbe troppo semplice rifugiarsi in una specie del trionfalismo e pensare che questa difficoltà abbia cessato di esistere dal momento in cui il movimento condotto da Lefebvre si è separato con una rottura formale con la chiesa. Un cristiano non può mai, o non dovrebbe, compiacersi di una rottura. Anche se è assolutamente certo che la colpa non può essere attribuita alla Santa Sede, è un dovere per noi esaminarci, tanto circa quali errori abbiamo fatto, quanto quali, persino ora, stiamo facendo. I criteri con cui giudichiamo il passato nel decreto del Vaticano II sull’ecumenismo devono essere usati – come è logico – per giudicare pure il presente.

Una delle scoperte fondamentali della teologia dell’ecumenismo è che gli scismi possono avvenire soltanto quando determinate verità e determinati valori della fede cristiana non sono più vissuti ed amati all’interno della chiesa. La verità che è marginalizzata diventa autonoma, rimane staccata dal tutto della struttura ecclesiastica ed è allora che un nuovo movimento si forma intorno ad essa. Dobbiamo riflettere su questo fatto: che tantissimi cattolici, lontani dalla cerchia stretta della fraternità di Lefebvre, vedono questo uomo come guida, in un certo senso, o almeno come alleato utile. Non bisognerà attribuire tutto a motivi politici, a nostalgia, o a fattori culturali di importanza secondaria. Queste cause non sono capaci di spiegare l’attrattiva che è sentita anche dai giovani, e particolarmente dai giovani, che vengono da molte nazioni davvero differenti e che sono immersi in realtà politiche e culturali completamente diverse. Certamente mostrano ciò che è, da ogni punto di vista, una prospettiva limitata e parziale; ma non c’è alcun dubbio che un fenomeno di questa portata sarebbe inconcepibile se non ci fossero qui all’opera dei valori, che generalmente non trovano sufficienti possibilità di realizzarsi all’interno della Chiesa di oggi.

Per tutti questi motivi, dobbiamo considerare tutta la questione soprattutto come l’occasione per un esame di coscienza. Dovremmo non avere paura di farci noi stessi domande fondamentali, circa i difetti della vita pastorale della Chiesa, che emergono da questi fatti. Così dovremmo poter offrire un posto all’interno della chiesa a coloro che lo stanno cercando e domandando e riuscire a eliminare ogni ragione per uno scisma. Possiamo rendere tale scisma privo di motivazioni rinnovando le realtà interne della chiesa. Ci sono tre punti, io penso, che è importante considerare.

Se ci sono molti motivi che potrebbero condurre tantissima gente cercare un rifugio nella liturgia tradizionale, quello principale è che trovano che essa ha conservato la dignità del sacro. Dopo il Concilio, ci sono stati molti preti che hanno elevato deliberatamente la “desacralizzazione” a livello di un programma, sulla pretesa che il nuovo testamento ha abolito il culto del tempio: il velo del tempio che è stato strappato dall’alto al basso al momento della morte di Cristo sulla croce è, secondo certuni, il segno della fine del sacro. La morte di Gesù, fuori delle mura della città, cioè, dal mondo pubblico, è ora la vera religione. La religione, se vuol avere il suo essere in senso pieno, deve averlo nella non sacralità della vita quotidiana, nell’amore che è vissuto. Ispirati da tali ragionamenti, hanno messo da parte i paramenti sacri; hanno spogliato le chiese più che hanno potuto di quello splendore che porta a elevare la mente al sacro; ed hanno ridotto la liturgia alla lingua e ai gesti di una vita ordinaria, per mezzo di saluti, i segni comuni di amicizia e cose simili.

Non c’è dubbio che, con queste teorie e pratiche, hanno del tutto misconosciuto l’autentica connessione tra il vecchio ed il nuovo testamento: s’è dimenticato che questo mondo non è il regno di Dio e che “il Santo di Dio” (Gv 6,69) continua ad esistere in contraddizione a questo mondo; che abbiamo bisogno di purificazione prima di accostarci a lui; che il profano, anche dopo la morte e la resurrezione di Gesù, non è riuscito a trasformarsi nel “santo”. Il Risorto è apparso, ma a quelli il cui il cuore era ben disposto verso di Lui, al Santo; non si è manifestato a tutti. È in questo modo che un nuovo spazio è stato aperto per la religione a cui tutti noi ora dobbiamo sottometterci; questa religione che consiste nell’accostarci alla famiglia del Risorto, ai cui piedi le donne si prostravano e lo adoravano. Non intendo ora sviluppare ulteriormente questo aspetto; mi limito sinteticamente a questa conclusione: dobbiamo riacquistare la dimensione del sacro nella liturgia. La liturgia non è una festa; non è una riunione con scopo di passare dei momenti sereni. Non importa assolutamente che il parroco si scervelli per farsi venire in mente chissà quali idee o novità ricche di immaginazione. La liturgia è ciò che fa sì che il Dio Tre volte Santo sia presente fra noi; è il roveto ardente; è l’alleanza di Dio con l’uomo in Gesù Cristo, che è morto e di nuovo è tornato alla vita. La grandezza della liturgia non sta nel fatto che essa offre un intrattenimento interessante, ma nel rendere tangibile il Totalmente Altro, che noi [da soli] non siamo capaci di evocare. Viene perché vuole. In altre parole, l’essenziale nella liturgia è il mistero, che è realizzato nel ritualità comune della Chiesa; tutto il resto lo sminuisce. Alcuni cercano di sperimentarlo secondo una moda vivace, e si trovano ingannati: quando il mistero è trasformato nella distrazione, quando l’attore principale nella liturgia non è il Dio vivente ma il prete o l’animatore liturgico.

Oltre alle questioni liturgiche, i punti centrali del conflitto attualmente sono la presa di posizione di Lefebvre contro il decreto che tratta della libertà religiosa ed al cosiddetto spirito di Assisi. È qui che Lefebvre stabilisce le linee di demarcazione fra la sua posizione e quella della chiesa cattolica.

C’è poco da dire: ciò che sta dicendo su questi punti è inaccettabile. Qui non vogliamo considerare i suoi errori, piuttosto desideriamo chiederci dove vi è mancanza di chiarezza in noi stessi. Per Lefebvre la posta in gioco è la battaglia contro il liberalismo ideologico, contro la relativizzazione della verità. Non siamo ovviamente in accordo con lui sul fatto che – capito secondo le intenzioni del papa – il testo del Concilio o la preghiera di Assisi inducano al relativismo.

È un’operazione necessaria difendere il Concilio Vaticano II nei confronti di Mons. Lefebvre, come valido e come vincolante per Chiesa. Certamente c’è una mentalità dalla visuale ristretta che tiene conto solo del Vaticano II e che ha provocato questa opposizione. Ci sono molte presentazioni di esso che danno l’impressione che, dal Vaticano II in avanti, tutto sia stato cambiato e che ciò che lo ha preceduto non abbia valore o, nel migliore dei casi, abbia valore soltanto alla luce del Vaticano II.

Il Concilio Vaticano II non è stato trattato come una parte dell’intera tradizione vivente della Chiesa, ma come una fine della Tradizione, un nuovo inizio da zero. La verità è che questo particolare concilio non ha affatto definito alcun dogma e deliberatamente ha scelto di rimanere su un livello modesto, come concilio soltanto pastorale; ma molti lo trattano come se si fosse trasformato in una specie di super-dogma che toglie l’importanza di tutto il resto.

Questa idea è resa più forte dalle cose che ora stanno accadendo. Quello che precedentemente è stato considerato la più santa – la forma in cui la liturgia è stata trasmessa – appare improvvisamente come la più proibita di tutte le cose, l’unica cosa che può essere impunemente proibita. Non si sopporta che si critichino le decisioni che sono state prese dal Concilio; d’altra parte, se certuni mettono in dubbio le regole antiche, o persino le verità principali della fede – per esempio, la verginità corporale di Maria, la Resurrezione corporea di Gesù, l’immortalità dell’anima, ecc. – nessuno protesta, o soltanto lo fa con la più grande moderazione. Io stesso, quando ero professore, ho visto come lo stesso Vescovo che, prima del Concilio, aveva licenziato un insegnante che era realmente irreprensibile, per una certa crudezza nel discorso, non è stato in grado, dopo il Concilio, di allontanare un professore che ha negato apertamente verità della fede certe e fondamentali.

Tutto questo conduce tantissima gente chiedersi se la Chiesa di oggi è realmente la stessa di ieri, o se l’hanno cambiata con qualcos’altro senza dirlo alla gente. La sola via nella quale il Vaticano II può essere reso plausibile è di presentarlo così come è: una parte dell’ininterrotta, dell’unica tradizione della Chiesa e della sua fede.

Non c’è il minimo dubbio che, nei movimenti spirituali dell’era post-conciliare, vi è stato frequentemente un oblio, o persino una soppressione, della questione della verità: qui forse ci confrontiamo con il problema oggi cruciale per la teologia e per il lavoro pastorale.

La verità è ritenuta essere una pretesa che è troppo elevata, un trionfalismo che non può essere assolutamente ancora consentito. Vedete chiaramente questo atteggiamento nella crisi che colpisce la pratica e l’ideale missionario. Se non facciamo della verità un punto importante nell’annuncio della nostra fede e se questa verità non è più essenziale per la salvezza dell’uomo, allora le missioni perdono il loro significato. In effetti la conclusione è stata tirata, ed è stato tirata oggi, che in futuro dobbiamo soltanto cercare che i cristiani siano buoni cristiani, i buoni musulmani dei musulmani, i buoni Indù dei buoni Indù, e così via. E se arriviamo a queste conclusioni, come facciamo a sapere quando uno è “un buon” cristiano, o “un buon” musulmano?

L’idea che tutte le religioni sono – a prenderle sul serio – soltanto i simboli di ciò che finalmente è incomprensibile, sta guadagnando terreno velocemente in teologia e già ha penetrato la pratica liturgica. Quando le cose giungono a questo punto, la fede è lasciata alle spalle, perché la fede realmente consiste nell’affidarsi alla verità per quanto è conosciuta. Dunque, in questa materia, ci sono tutte le ragioni per ritornar sulla retta via.

Se ancora una volta riusciremo a evidenziare e vivere la pienezza della religione cattolica circa questi punti, possiamo sperare che lo scisma di Lefebvre non sia di lunga durata.

FONTE: internetica.it

È stata un successo la due giorni organizzata dal CNSP il 29 e 30 marzo scorsi a Verona.

Particolarmente intensa la giornata di sabato. Alle 13,30 si sono riuniti presso la Sala Zanotto della Basilica di S. Zeno i rappresentanti ben 15 Coetus Fidelium del Triveneto (Veneto, Friuli-Venezia Giulia e Trentino-Alto Adige) e dell’Emilia-Romagna, per un vivo scambio di opinioni circa lo “stato” della S. Messa tradizionale nelle diverse regioni interessate. Erano presenti anche i promotori regionali del CNSP avv. Cristiano Gobbi (Triveneto) e avv. Marco Sgroi (Emilia-Romagna), nonché il Presidente Nazionale di Una Voce Italia, prof. Fabio Marino.

È stata probabilmente la prima occasione in cui i rappresentati dei Coetus del Triveneto hanno potuto incontrarsi e conoscersi, e ne è scaturito un ampio dibattito, nel corso del quale non solo ciascuno ha potuto illustrare la storia – talora purtroppo travagliata – dell’applicazione del Motu Proprio Summorum Pontificum nella propria diocesi, ma, soprattutto, è emerso il vivo desiderio di coltivare e sviluppare fraterni rapporti di collaborazione nella promozione e diffusione della liturgia tradizionale, avviando anche qualche iniziativa comune. A tal proposito, il promotore CNSP del Triveneto avv. Gobbi si è riservato di proporre ai Coetus un’iniziativa da realizzare in occasione del centenario del beato transito di S. Pio X.

Alla riunione ha fatto seguito l’importante conferenza di don Roberto Spataro SDB, organizzata in collaborazione con Una Voce Verona Sez. S. Pietro Martire, dal tema “La riscoperta della liturgia tradizionale dopo il Summorum Pontificum. Le ragioni per conoscere ed amare la Messa Tridentina”. Poiché il testo integrale della conferenza viene pubblicato a parte, ci limitiamo qui a sottolineare che la relazione di don Spataro, svoltasi davanti ad un pubblico numeroso ed attentissimo, ha ispirato molteplici interventi, protrattisi per oltre un’ora. Va sottolineata con gratitudine la presenza alla conferenza di mons. Giancarlo Grandis, vicario diocesano per la cultura, che ha portato il saluto del Vescovo di Verona, Monsignor Giuseppe Zenti, intervenendo poi al termine con interessanti considerazioni circa la rinnovata sensibilità delle giovani generazioni, anche sacerdotali, per la tradizione della Chiesa.

Il giorno successivo, 30 marzo, don Spataro ha celebrato la S. Messa della domenica Laetare nella Rettoria di S. Toscana, particolarmente affollata di fedeli. Nell’omelia, don Spataro ha svolto una profonda meditazione sulla gioia cristiana.

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La riscoperta della liturgia tradizionale dopo il Summorum Pontificum.

Le ragioni per conoscere ed amare la Messa Tridentina

di don Roberto Spataro SDB

Gentilissime Signore, Distinti Signori, Cari Amici,

è per me motivo di onore prendere la parola questa sera dinanzi ad una platea composta da credenti sinceri e fervorosi con cui condivido lo stesso amore per la Messa tridentina e – ne sono certo – la venerazione per il Papa emerito, Benedetto XVI, che con il suo Motu proprio Summorum Pontificum ha messo a disposizione della Chiesa quel tesoro di dottrina e di pietà che è il Messale del 1962.

         Sono pertanto molto grato a tutti coloro che sono presenti e a coloro che con grande dispendio di energie hanno promosso questa benemerita iniziativa che si tiene a Verona, città nobilitata dalla sua tradizione cristiana, simbolicamente esaltata dall’episodio delle Pasque veronesi.

         Proporrò una serie di riflessioni nate in parte dallo studio, in parte e, direi, soprattutto, dall’esperienza.

A. Il titolo della conferenza fa riferimento, anzitutto, alla riscoperta della Liturgia dopo la pubblicazione del SP. È un dato evidente che tale riscoperta si stia verificando tra fedeli e sacerdoti in molteplici aree geografiche con una consistente e significativa percentuale di giovani e persone di media età. A quanto mi consta, non esistono statistiche ufficiali e rigorose. Ed è pure meglio. Contarsi talvolta nasconde un po’ di orgoglio e di prepotenza. Tuttavia, il fatto è documentato. È sufficiente visitare siti e blog che riportano notizie relative alla celebrazione della liturgia secondo la forma straordinaria del rito romano per rendersi conto del fenomeno sul quale vorrei proporre tre considerazioni.

1) Anzitutto, esso interessa un numero crescente di fedeli che costituiscono, però, nell’insieme dei cattolici praticanti, una minoranza estremamente esigua, dotata però, si badi bene, di robustezza di motivazioni, di vivacità nell’azione, talvolta di disponibilità alla militanza. Sono queste alcune delle caratteristiche delle cosiddette “minoranze creative”, una categoria desunta dal pensiero di A. Toynbee ed applicata dall’allora cardinal Ratzinger alla rievangelizzazione dell’Europa secolarizzata. Pensando alla storia della Chiesa, ci accorgiamo che minoranze creative hanno effettivamente rigenerato il tessuto ecclesiale e apportato un benefico influsso sulla società intera, in momenti di crisi profonda ed estesa dei valori e dei costumi. Pensiamo al manipolo delle prime generazioni di monaci cluniacensi che furono protagonisti di un movimento liturgico nel sec. X così descritto da Benedetto XVI:

Si volle garantire il ruolo centrale che deve occupare la Liturgia nella vita cristiana. I monaci cluniacensi si dedicavano con amore e grande cura alla celebrazione delle Ore liturgiche, al canto dei Salmi, a processioni tanto devote quanto solenni e, soprattutto, alla celebrazione della Santa Messa. Promossero la musica sacra; vollero che l’architettura e l’arte contribuissero alla bellezza e alla solennità dei riti; arricchirono il calendario liturgico di celebrazioni speciali come, ad esempio, all’inizio di novembre, la Commemorazione dei fedeli defunti; incrementarono il culto della Vergine Maria. E, grazie al movimento monastico cluniacense, si creò un robusto tessuto spirituale ed etico che collegò i popoli dell’Europa.

2) In secondo luogo, le minoranze tendono a curare, talvolta a difendere, la loro identità. E questo contribuisce ad un approfondimento e ad un’appropriazione più convinta dei tratti che definiscono l’identità. Per questo motivo, essendo passati ancora pochissimi anni dalla nascita del movimento SP, i fedeli e le comunità che celebrano con il Messale del 1962 sono in una fase di maturazione. Non è forse questa l’esperienza che molti di noi fanno? La formazione liturgica che cerchiamo di acquisire, da soli o in compagnia, gli effetti nella nostra vita spirituale, ed anche l’organizzazione stessa delle celebrazioni, ci stanno aiutando a comprendere che dalla e con la liturgia tradizionale si costruisce uno stile di vita cristianotout court.

3) Infine, non vorrei tacere sul fatto che le minoranze che hanno adottato la forma straordinaria del rito romano non sempre incontrano comprensione, nonostante gli autorevoli incoraggiamenti giunti dal motu proprio. Anche questo fatto è, secondo me, assolutamente non irrilevante. La storia della Chiesa, infatti, ci mostra questa legge costante: le opere di Dio, affidate a pochi, soprattutto all’inizio, sono contrastate ed in genere coloro che frappongono ostacoli sono i fratelli nella fede, che pure agiscono, il più delle volte, con rette intenzioni. Dio si serve di anche questo misterioso dinamismo per purificare e consolidare.

B. Giungo ora alla seconda parte della riflessione che intendo condividere con Voi. Quante volte abbiamo risposto a chi ci domandava il motivo del nostro amore per la Messa tridentina le ragioni che ci sembrano importanti! Ecco, pensando a degli ideali interlocutori, a credenti come noi che si chiedono quale valore possa avere una “Messa in latino” officiata da un prete che volge le spalle ai fedeli, vorrei dire quanto sottopongo anche alla Vostra comprensiva attenzione. Sono cinque i motivi.

1) Anzitutto, partirei dal Magistero del Papa Francesco. Infatti, oltre al dato oggettivo dell’autorità del Supremo Pastore, si ottiene quasi sicuramente la benevolenza del nostro ideale interlocutore, verosimilmente affascinato dalla figura dell’attuale Pontefice. Papa Francesco chiede insistentemente – si pensi agli appelli contenuti nell’esortazione apostolica Evangelii Gaudium – uno slancio missionario che induca o alla rievangelizzazione dei battezzati per cui la fede è diventata irrilevante o all’evangelizzazione di chi non ha ricevuto l’annuncio esplicito. Sotto questo punto di vista, la Messa tridentina offre moltissime risorse. Con le sue caratteristiche ben note a tutti noi, la sacralità, l’orientamento ad Deum, l’affermazione della condizione creaturale dinanzi al Creatore e al Redentore, l’uso di un linguaggio simbolico e sinestetico completo (la liturgia tridentina coinvolge tutti i sensi interni ed esterni dell’uomo), la concentrazione del messaggio, è una sorta di annuncio fondamentale del Vangelo che colpisce chi lo riceve, teologicamente ed antropologicamente potente. Credo che sia significativa la leggenda che racconta la conversione del principe Vladimir al Cristianesimo che segnò l’ingresso nella famiglia cristiana del popolo russo. Inviò i suoi emissari nel mondo circostante per informarsi su quale fosse la vera religione. Quando essi tornarono, riferirono che a Costantinopoli, nella Basilica della Hagia Sophia, avevano assistito alla splendida liturgia orientale e ne avevano tratto una conclusione: “non sapevamo se fossimo ancora sulla terra o fossimo già in Cielo”. Sì, cari amici, c’è tanto bisogno di evangelizzare il mondo  e la liturgia ben celebrata è un mezzo potente perché è Dio stesso che agisce sulla terra. Permettetemi di citare il testo, in una mia personale traduzione, della 35a proposizione finale del Sinodo dei Vescovi del 2012, dedicato proprio all’evangelizzazione e troppo presto dimenticato per parlare del prossimo sinodo, oggetto di un ambiguo bombardamento mediatico.

La degna celebrazione della Sacra Liturgia, il più prezioso dono di Dio a noi, è la sorgente della più alta espressione della nostra vita in Cristo. È perciò l’espressione primaria e più potente della nuova evangelizzazione. Dio desidera manifestarci la bellezza incomparabile del suo amore infinito ed incessante per noi per mezzo della Sacra Liturgia, e noi, per nostra parte, desideriamo utilizzare ciò che abbiamo di più bello nell’azione di adorazione di Dio in risposta al suo amore. L’evangelizzazione nella Chiesa invoca una liturgia che elevi i cuori degli uomini e delle donne a Dio. La liturgia non è solamente un’azione umana ma un incontro con Dio che conduce alla contemplazione e ad un’amicizia che si va approfondendo con Dio. In questo senso, la liturgia della Chiesa è la migliore scuola della fede.

Non c’è nessuno che non pensi che, mentre viene data questa definizione della liturgia e ne viene illustrata la sua forza intrinseca, in quanto essa è un’azione divina, per il successo dell’evangelizzazione e del consolidamento della fede, non abbia associato quelle parole ai riti venerabili nella loro sobrietà, solenni nella loro semplicità, divini nella loro bellezza della Messa tridentina. Sì, cari Amici, lo affermiamo con gioia e con convinzione: ci sarà un grande slancio evangelizzatore e missionario, quello che Papa Francesco ci chiede, se ci sarà una diffusione della Messa tridentina.

2) Vengo ad una seconda ragione. Anch’essa mi viene ispirata dall’attuale Pontificato. Non a torto, si suole dire che al Papa teologo è succeduto un Papa pastore che sta orientando anche la teologia verso la pastorale. Che cos’è la pastorale, in definitiva? Essa è prendersi cura delle anime, delle persone, secondo un linguaggio più corrente, biblicamente simbolizzate nella figura della pecora. La cura delle anime – a me piace utilizzare ancora questa categoria che in fondo tutti capiscono bene -, non significa forse comunicare il bene più grande che è la Grazia divina? E qual è la sorgente della Grazia divina, se non il Sacrificio della Croce che misticamente si rinnova nella celebrazione della Messa? Ebbene, poiché la mistica del sacrificio incruento si dispiega attraverso il linguaggio dei segni, cioè il linguaggio sacramentale, quanto più esso sarà comprensibile, tanto più l’anima sarà disposta alla ricezione del bene, cioè della Grazia divina. Forse, potrà sorprendere quanto dico, ma a me sembra che il linguaggio liturgico della Messa tridentina sia maggiormente comprensibile. Naturalmente, bisogna precisare qual è il contenuto da comprendere. Abbiamo detto poco fa: è la Grazia divina, dunque, un bene spirituale, altro da quanto umanamente sperimentiamo nella vita quotidiana, un bene spirituale che sorprende, come sorpresa fu Maria Santissima, la “piena di grazia”, all’annuncio dell’Angelo, un bene spirituale che ci chiede un’accoglienza  intrisa di stupore, adorazione, gratitudine, silenzio, di quegli atteggiamenti, cioè, che il fedele coltiva nell’actuosa participatio favorita dalla Messa tridentina. Insomma, il bene delle anime ci richiede una Messa, sorgente delle grazie, in cui la Grazia nella sua alterità di dono divino sia percepita come tale.

A tal proposito, vorrei ricordare quanto ho letto tempo fa su un articolo apparso in un blog in lingua spagnola, suggeritomi da un confratello spagnolo  e che, purtroppo, non ho registrato. Il nocciolo del ragionamento era il seguente: il fedele laico che partecipa regolarmente alla Messa tridentina, si sforza di vivere, per quanto egli riesca, nella sua debolezza umana, comune a noi tutti, i doveri – ed usiamo pure questa parola senza timore -, della sua vita cristiana: dalla fedeltà agli obblighi assunti con il sacramento del Matrimonio all’onestà e alla coerenza nell’esercizio della sua professione. Lungi da noi stabilire classifiche di cristiani di serie A e serie B perché grazie a Lui, c’è il Padre Eterno che può stabilire queste graduatorie, e lo fa con immensa misericordia, come giustamente insiste il Papa Francesco, però è un dato oggettivo che i fedeli laici che amano la Messa tridentina trovano, evidentemente, risorse spirituali abbondanti per essere sposi fedeli, genitori fecondi, educatori responsabili, cittadini onesti, credenti obbedienti e caritatevoli con il prossimo, penitenti che si confessano frequentemente. Con i tempi che corrono, questa è merce tanto preziosa quanto rara! Questa è anche la mia esperienza: i fedeli che io conosco e che amano la Messa tridentina appartengono in genere a questa categoria. Mi è così venuta in mente una domandina: non è che nella colluvie di progetti pastorali, piani di intervento, itinerari e cammini di vario genere, partoriti spesso da loquaci burocrazie ecclesiastiche, che non sembrano sortire molti effetti, non sia opportuno proporre un’iniziazione alla liturgia tradizionale? Videant consules.

3) Terza ragione. Adesso parlerò della mia categoria: i preti. Io penso che, globalmente, la situazione sia buona, se paragonata con altre epoche della storia della Chiesa, almeno qualitativamente, perché quantitativamente regioni vastissime sono afflitte dalla penuria di sacerdoti e dunque di Messe. L’impianto formativo è buono, seminario, ratio studiorum, formatori ed accompagnatori. Certo, le situazioni variano da regione a regione, talvolta da diocesi a diocesi. Tra i punti deboli che riscontro nel prete medio c’è una preparazione culturale debole, per mille motivi, e, spesso, alla fine del percorso formativo, una preparazione teologica lacunosa, superficiale, disordinata. Mi spiego: è lacunosa perché alcune materie non vengono studiate, come l’apologetica (ed i risultati si vedono, il mondo prende a pesci in faccia il Cristianesimo e i preti non sanno che cosa rispondere) o l’angelologia (e molti preti non sanno come si fa un esorcismo, ammesso che credano all’esistenza del demonio che sta facendo stragi, e meno male che Papa Francesco ce lo sta ricordando frequentemente); è superficiale perché sono incapaci di accedere alle fonti della teologia, in latino e in greco, e devono affidarsi alle mediazioni culturali di traduzioni e sommari; è disordinata perché studiano moltissime materie, corsi e corsetti, ma manca un impianto trinitario-cristocentrico, che dovrebbe essere quello del Catechismo della Chiesa Cattolica, fede/liturgia/morale/vita spirituale. Ora, se un prete diventa familiare con il Messale, fa ogni giorno un ripasso formidabile di teologia: c’è tutto l’essenziale, in uno schema ordinato, con accesso alla fonte delle fonti che è il Messale in latino. Nel Messale del 1962 trova tanta Bibbia, basti pensare ai Salmi che costituiscono l’impianto delle antifone, trova la rilettura della Scrittura fatta dai Padri nel patrimonio eucologico, ripercorre i misteri della storia della salvezza, si imbatte nelle categorie portanti della fede pensata lungo i secoli in cui è stato formulato il dogma: creazione, peccato, redenzione, santificazione, vita eterna. Ed attenzione, non è una teologia verbosa, un po’ arrogante, spesso noiosa, come talvolta accade nelle aule di una facoltà teologica, ma è una teologia quasi silenziosa come il Canone, umile perché in ginocchio, affascinante perché vissuta con il Corpo di Cristo tra le mani.

E poi la Messa tridentina è una scuola eccellente di pietà sacerdotale. Accenno solo ad un elemento. I preti hanno sempre fretta. Di fretta, entrano in sacrestia, di fretta indossano i paramenti (forse, è questa una delle ragioni perché sono stati ridotti all’essenziale e qualche volta manco quello), di fretta salgono sull’Altare. La Messa tridentina chiede al prete di recitare delle bellissime preghiere mentre si veste, prima di lasciare la sacrestia, quando sta dinanzi all’altare. Entra in una dimensione del tempo dove non c’è più ragione per andare di fretta. Luci di eternità lo avvolgono. È l’augurio che faccio a tutti i miei confratelli sacerdoti: conoscere la Messa tridentina, la sua teologia e la sua spiritualità che brucia di Spirito Santo!

4) Quarta ragione. C’è da essere pessimisti o ragionevolmente ottimisti per come stanno andando le cose nel mondo? A dir la verità, quando indugiamo a fare l’elenco delle cose che non vanno, abbiamo sempre timore di essere tacciati di essere “profeti di sventura”. Non mi avventuro in queste considerazioni perché, da una parte non vorrei peccare contro la seconda delle virtù teologali, dall’altra perché bisognerebbe essere dei tuttologi per capire come stanno le cose. E di tuttologi ce ne sono già tanti. Volentieri lascio il mestiere a loro. Di una cosa, però, cari Amici, sono certo. Al demonio e a ai suoi satelliti è stata lasciata una grande libertà di azione negli ultimi tempi. È una convinzione che nasce dal colloquio con gli esorcisti che avrebbero tante cose da dirci. Non è forse luciferina la pretesa di misconoscere l’armonia della creazione, in cui è stabilita la differenza dei sessi, sottrarsi a questo ordine e gridare, ogni giorno di più, anche a bambini innocenti: “Non oboediam”? Non è satanico l’odio che ha introdotto nel vocabolario una nuova parola, cristianofobia, e che provoca, secondo il sociologo Introvigne, la morte violenta di un cristiano ogni 5/6 minuti di ogni giorno? Insomma, il demonio sta agendo e, quando opera, ha una vittima prediletta: la Chiesa. Pazzo per la rabbia, non potendo far nulla contro lo Sposo, se la prende con la Sposa. Bisogna difendersi, altrimenti le botte le prendiamo tutti e ci facciamo male. Bene, la Messa tridentina, piaccia o no, ha un linguaggio sacramentale oggettivamente più completo ed efficace per contrastare l’azione del demonio. Non ha le esitazioni razionalistiche di un altro Messale nel chiamare per nome il maligno e nel chiedere a Dio Padre di aiutarci nella lotta. Anzi, a pensarci bene, siccome il sacerdote che offre il sacrificio agisce in persona Christi, chi supplica il Padre di sostenere la Chiesa contro il demonio è Gesù Cristo stesso, è Nostro Signore. Da soli che cosa possiamo fare? Schieriamo i fucili contro i missili? Allora, il combattimento lo pratichiamo agli ordini del Generale, Gesù Cristo, anzi lo facciamo svolgere a Lui. E non siamo mai soli, ci sono i Santi e gli Angeli del Cielo, compreso l’Arcangelo Michele che il Papa Leone XIII volle fosse invocato alla fine di ogni Messa. Chi sa, forse, se riprendessimo a farlo, con il Vetus e il Novus Ordo, le cose non andrebbero un po’ meglio?

5) Mi avvio alla conclusione. Accenno alla quinta ragione. La Messa tridentina è bella. E lavia pulchritudinis è un eccellente itinerarium in Deum. È bella la sua lingua, la lingua sacra per eccellenza, il latino, è bella la disposizione dell’altare con il Crocifisso in posizione centrale e non il prete che, per quanto avvenente possa essere, non può paragonarsi al Crocifisso, è bella l’atmosfera di raccoglimento, sono belli i canti, è bella l’umiltà dei fedeli in ginocchio dinanzi alla balaustra, è bella la fede che traluce nello sguardo degli anziani che sanno di adorare Colui che li ha accompagnati nelle varie stagioni della vita e li accoglierà in Cielo, Lui che scende sull’Altare proprio per questo, è bella l’innocenza dei bambini che, qualche volta si annoieranno, ma non dimenticheranno mai che, se il papà e la mamma sono inginocchiati, Colui dinanzi al quale si inginocchiano è più importante del papà e della mamma, è bella la pietà dei giovani che all’inizio del rito ripetono quelle parole immortali ad Deum qui laetificat iuventutem meam, è bella la testimonianza del prete che, nel suo ministero ce la mette tutta per far del bene alla gente, ma, anche se non ci riesce, alla fine della Messa, quando recita il Placeat, sa che ha fatto per loro la cosa più importante, è bella la comunione con i santi del Paradiso che si invocano frequentemente per onorarli e per chiedere l’intercessione, soprattutto Maria Santissima, è Lei bellissima, la Regina del Cielo, che, sul Calvario ha accolto Giovanni l’apostolo, ed in ogni Messa, rinnovazione incruenta del Sacrificio della Croce, come la Messa tridentina solamente sa inculcarci, ci sta accanto. A Lei affido i desideri che portiamo nel cuore perché si diffonda la Messa tridentina, restituita generosamente alla Chiesa da un Papa grande, Benedictus Magnus, ad laudem et gloriam Nominis sui, ad utilitatem quoque nostram totiusque Ecclesiae suae Sanctae.

di don Gianni Baget Bozzo

LA LITURGIA:
questo è il tema su cui il fallimento della riforma conciliare è apparso più chiaro.

L’enciclica Mediator Dei aveva già previsto tutti i danni che sarebbero derivati dalle tendenze liturgiche franco-tedesche legate all’opera di Ernest Jungmann e di Otto Casel.

[…]

Pio XII comprese l’errore dell’arcaismo di Jungmann, per cui la liturgia andava riformata arcaicamente sul modello della Chiesa primitiva; e comprese l’errore di Casel, che vedeva nella liturgia la celebrazione del Cristo risorto e non del Cristo redentore.

In ambedue i casi si trattava di separare la Chiesa dalla sua Tradizione, svolta nel tempo e nella storia.

Al centro della Mediator Dei stava la dottrina della Messa come rinnovazione del sacrificio di Cristo, il ruolo sacerdotale costitutivo del prete, il valore della preghiera personale e di tutte le forme di culto dell’Eucaristia distinte dalla Messa.

Nessuno pensava che la riforma aperta dalla Sacrosanctum Concilium del Vaticano II, che in molte parti ricalcava laMediator Dei con qualche attenuazione delle formule, determinasse la fine di un rito unitario della Chiesa latina. Soprattutto in questo caso si nota il processo che dal testo conciliare giunge sino alla variazione liturgica. E di qui l’elemento centrale è stata la perdita totale del latino come lingua liturgica, che avviene non nella Costituzione conciliare ma nelle successive riforme.

L’effetto di tutte le successive riforme, quelle del ’65 e del ’70, è stato la graduale dissacrazione della liturgia e la riduzione del culto a una attività sociale.

[…]

Il fondamento dell’unione dell’uomo con Dio è la piena distinzione tra l’uomo e Dio. Per questo la pienezza della è data dalla Rivelazione cristiana, che pone l’unione tra Dio e l’uomo a partire dalla piena distinzione tra Dio e l’uomo.

[…]

La perdita del sacro è un effetto avvenuto nel culto pubblico cattolico e ciò è accaduto proprio secondo le linee di previsione che erano contenute della Mediator Dei. Tutto è stato pensato, a cominciare dalla trasformazione dell’altare in mensa, con l’accento passato dalla rinnovazione del sacrificio della Croce alla comunione dei fedeli con il Corpo del Signore.

L’atto redentore è un atto unico, l’atto del solo Cristo: un atto intertrinitario in cui il Figlio offre la sua umanità e l’umanità del mondo in sacrificio al Padre in un atto di assoluta adorazione.

Qui solamente il Mistero trinitario è manifestato nella sua verità. Il sacerdote celebrante viene immerso come persona nel Mistero trinitario, anche se in rappresentanza di tutti i cristiani, ma è egli solo a rendere presente l’atto unico del sacrificio del Verbo incarnato. Tutti partecipano all’oblazione del sacrificio, il sacerdote soltanto lo compie. Questi sono i temi della Mediator Deiche sono andati perduti nel momento in cui l’altare è divenuto mensa.

[…]

I due temi fondamentali della Mediator Dei vengono rapidamente cancellati e in pochi anni dopo il Concilio il Sessantotto ha già creato la possibilità delle eucarestie selvagge.

Il prete non è più il sacerdote, ma il presbitero della cominità, il “presidente dell’assemblea”. E in realtà qui è avvenuta la grande regressione: dalla persona alla comunità.

[…]

E così avviene l’evento disastroso centrale nella vita della Chiesa; un evento non voluto, non previsto, non desiderato: la sostituzione della Chiesa a Cristo. Una volta si diceva: Cristo sì la Chiesa no, ma oggi sembra prevalere il principio contrario: la Chiesa sì, Cristo no.

[…]

Tutto era scritto nella sostituzione dell’altare con la mensa, così che sembrava innocente un ritorno all’evento originario. Ma non era il ritorno alle origini il principio di tutte le eresie che avevano diviso la Chiesa cattolica, negando, in favore delle origini, l’opera dello Spirito Santo nel tempo intermedio tra la prima e la seconda venuta del Cristo? No, nessuno avrebbe previsto che una sostituzione così semplice comportasse una potenzialità eversiva così grande come la riduzione della Chiesa e una comunità orizzontale, a una comunità sociale, fondata sulla sua auto glorificazione.

Ma se al sacrificio della Croce, atto intertrinitario in cui viene comunicata la vita divina agli uomini con un gesto unico del Figlio incarnato, si sostituisce la pluralità dell’atto di partecipazione umana al dono di Dio, si trascina la Chiesa verso il basso.

[…]

Il Cristianesimo diviene espressione dell’amore fraterno, della non violenza e dell’assistenza. E’ una sottile forma gnostica di riduzione della Chiesa a una sorta di purezza meta mondana, di separazione dalla sua carnalità storica e temporale.

Questo culto dell’innocenza assoluta è il sostituto di una fede in chi è venuto a redimere i peccati del mondo. E la Chiesa dovrebbe sapere di essere fatta per gli uomini, non per pseudo angeli delle opere buone che divengono immediatamente compatibili con il mondo, con tutto ciò che di mondano il mondo approva. Il mondo nella sua realtà è cosa migliore di questi eretici della disincarnazione di Dio e della angelizzazione dei cristiani.

[…]

C’è una sottile fessura tra l’ultima grande enciclica di Pio XII sulla liturgia e la Sacrosanctum Concilium. Per quella fessura è passata l’autodistruzione della Chiesa; era di lì che era passato quel “fumo di Satana nel tempio di Dio” di cui parlava Paolo VI, in un momento di pienezza del carisma papale.

[…]

La riforma liturgica fu applicata in modo autoritario e violento, fu un atto di imposizione della gerarchia sui fedeli, che non domandavano la rivoluzione nella liturgia. Nessuna obiezione venne ascoltata. Già operava il “principe di questo mondo” e il fiume anticristico fluiva per passi insensibili.

Tutto sembrava così innovatore, intelligente, comprensibile: rendere persuasivo il Mistero, quale tentazione ! E tuttavia bisogna dire che, vedendo quello che è accaduto, i timori del movimento di Econe sembravano giustificati proprio sul punto della potenzialità rivoluzionaria della riforma.

Il risultato è stato il compimento della rivoluzione moderna quando il moderno finiva. E il risultato è che la liturgia della Chiesa postconciliare è una liturgia morente, priva del sacro, del canto, priva di bellezza, di grandezza.

Quando si celebra la Messa tradizionale, si sente in essa la Chiesa vibrare. Il sacerdote appare veramente come alter Christus, come colui che esprime la differenza tra il Cristo e il popolo, esprime l’essenza del sacro. E per vivere il Mistero della divinoumanità, della divinizzazione del cristiano, occorre che la differenza tra Dio e l’uomo, tra il Cristo e il crisitano, sia espressa; il sacerdote come persona sacra esprime la differenza tra il Cristo e il cristiano. Esprime la sacralità, la differenza che è alla base dell’unione. La dissacrazione della Messa è divenuta la dissacrazione del prete.

[…]

La riforma liturgica venne realizzata con un metodo autoritario, perché in essa era implicito il principio moderno di rivoluzione. Sembra strano pensare alle scipite figure dei liturgisti come ad agenti rivoluzionari, ma così fu. Lutero almeno fece le cose in modo forte e proprio. Ma con la riforma liturgica questo è avvenuto senza che vi fosse coscienza della tragedia spirituale che si consumava.

[…]

La nuova liturgia è fatta per il “noi”, non per l’”io”. E questo è caratteristico del pensiero rivoluzionario moderno: mettere il “noi” al posto dell’ “io”.

Nella liturgia riformata c’è posto solo per il “noi”. Mentre nell’eterno compare l’io (e la liturgia terrestre è comunione con la liturgia celeste), nella nuova liturgia esso è assente.

L’io nella liturgia tradizionale appare subito nella dimensione in cui compare nel Cristianesimo: il senso del peccato. Ciò è visibile fin dal doppio Confiteor della Messa tradizionale, che indica la persona. L’io del Confiteor mostra che il Confiteor del popolo è un Confiteor dell’io, non del noi.

[…]

La comunità è una invenzione clericale: coloro che vengono a Messa cercano Dio, non il “noi”. Se avessero la Messa tradizionale vi si inserirebbero subito, ove si fosse un clero capace di introdurre al Mistero.

[…]

La riforma liturgica è fallita perché è nata non dalla Tradizione della Chiesa, ma da un colpo di mano del partito intellettuale.

[…]

Giovanni Paolo II avrebbe dovuto chiedere perdono a tutti coloro che si sono sentiti offesi dalla riforma di Paolo VI e che si trovano oggi emarginati.

[…]

E’ la riforma che svuota le parrocchie e i seminari, che lascia senza autorità i vescovi.

La liturgia è il punto in cui la teologia antropologica poteva ferire il popolo, nella sua dimensione più originaria il sacro.

Gianni Baget Bozzo, L’Anticristo – il principe delle tenebre opera nella storia da piccole fessure… , Mondadori, Milano 2001 pp.46-55

di Catto Maior

Chiacchierando con un amico giovane sacerdote, siamo arrivati ben presto a parlare della messa in latino, di cui anche il sottoscritto è grandissimo ammiratore (tanto che, soprattutto in certi periodi dell’anno, assiste più al rito di Pio V che a quello post-conciliare). Per offrire a tutti un saggio delle bellezze sovrannaturali di questo rito troppo spesso bistrattato, propongo una breve intervista a questo venerabile Padre, dalla quale tutti noi possiamo trarre importanti insegnamenti e, magari, accrescere la nostra curiosità verso questa speciale celebrazione.

Quando e come ha conosciuto la Missa?

Certamente nella testimonianza di mio padre. Mio padre è cresciuto in un orfanotrofio e fa parte di quelli che, dopo anni di messa quotidiana obbligatoria, ha trascorso anni senza più neppure la messa domenicale. Un giorno però mi parlò della Comunione, di come la faceva lui: era una cosa santa, disse. Mi chiesi più volte in che senso ora non lo fosse, o non abbastanza. La domanda rimase aperta.

Verso il terzo anno di seminario mi capitò occasionalmente di sentire parlare della Missa su qualche sito cattolico conservatore (fino ad allora non avevo vera consapevolezza del fatto che esistessero siti cattolici, né che fossero divisibili in orientamenti di scuola), diceva cose ragionevoli e meritevoli di ascolto. Cose mai sentite prima d’allora.

Poi finalmente, a pochi mesi dall’accolitato, un seminarista più giovane mi propose di partecipare a una Missa. Accettai subito. Avevo una fifa matta e una vergogna zozza, quasi che stessimo per entrare in un night club.

Cosa l’ha colpita principalmente quando ha assistito per la prima volta alla celebrazione di sempre?

Feci due considerazioni. Anzitutto avvertivo quel rito come un rito bello e stimolante, seppur impegnativo, lungo e faticoso. Faticoso perché mi aveva costretto a pregare, a inginocchiarmi, a confessarmi più e più volte, a battermi, a guardare la croce. Veniva meno l’ambaradan della messa abituale, addio allo sguardo ammaliante del prete, nessun andirivieni interattivo tra assemblea e presbiterio. Il tutto metteva impietosamente a nudo la mia fede. Sì, insomma, la prima volta fu un trauma, un misto di paura e venerazione: credo di aver capito lì propriamente, sulla mia pelle, cosa intendesse Kant quando parlava del “Sublime matematico”.

La seconda impressione mi assalì all’uscita: la Missa è qualcosa di tremendo ed eccezionale, potente e ricchissimo, nulla di brutto né stupido né indifferente… perché mai allora i miei formatori e pastori l’avevano sempre irrisa e me l’avevano tenuta nascosta fino a quel momento?

Potrebbe sintetizzare in poche parole qual è la forza coinvolgente e unica della Missa?

No, ci vorrebbe un poeta, ma uno di quelli grandi e veri. Ci vorrebbe un Dante o poco meno. Poi è significativo che, per quanto ne so, i grandi poeti cattolici non scrivessero sulla Missa. La vivevano. E poi scrivevano cose eccelse su tutto il resto.

Qual è la sua preghiera preferita della Missa?

L’ultima tra le apologie segrete:  Placeat tibi, sancta Trinitas, obsequium servitutis meae: et praesta; ut sacrificium, quod oculis tuae maiestatis indignus obtuli, tibi sit acceptabile, mihique et omnibus, pro quibus illud obtuli, sit, te miserante, propitiabile. Per Christum Dominum nostrum. Amen. Mi ricorda il valore propiziatorio del sacrificio, cosa che non mi è stata insegnata in seminario e che sento come una deplorevole lacuna nella mia coscienza sacerdotale. E poi è un meraviglioso atto di umiltà: potrei anche aver appena concluso la più pia, devota, solenne e curata delle celebrazioni, ma devo pur sempre riconoscere che ciò che ho fatto non vale nulla, se non in quanto è Dio stesso a volerlo in qualche modo accettare nella sua Misericordia.

E adesso lasciami spezzare una lancia di sintonia con il mio venerato Papa, Francesco: in quel miserantefinale sento tutto l’irradiare del franceschiano miserando, sì che la pastorale realmente si sprigioni dal culto di obbedienza a Dio.

Come ha imparato a celebrare la Missa?

Sono andato in ricerca di un prete che sapesse celebrarla, amasse celebrarla e volesse insegnarla. Il resto si apprende dai video su Internet. Tutti poi mi consigliano il video dei lefebvriani: nella celebrazione sono i migliori, né inutilmente pomposi, né svelti, né troppo rigidi. Incredibile come gente tanto discussa sia così fine nel più fine dei settori. Quasi quasi verrebbe da ricredersi su certi pregiudizi, almeno su certi…

Ha incontrato grandi difficoltà all’interno del clero e ha dovuto operare quasi – ahinoi – clandestinamente?

All’interno del clero mi sento un clandestino quando indosso il cingolo, la stola sotto la casula, o quando uso la palla per coprire il calice e non per appoggiarci le oblate. Non parliamo di talare, pianete, latino, gregoriano, o della turpe parola: rubrica.

No, davvero, pressoché nessuno dei miei conoscenti sa che celebro in rito antico. Non mi considero nemmeno un clandestino, ma un apolide: attendo il ritorno del Padrone della Vigna. A volte mi stupisco della fede tenace del popolo, visto il pressapochismo liturgico del clero di mia conoscenza. Scusatemi per questa considerazione villana: consideratelo uno sfogo imprudente, o la mia tentazione periodica.

Ha occasione di celebrare di frequente secondo questo rito?

In alcuni momenti simbolici durante l’anno. Aggiungi due o tre messe lette al mese. Comunque è una celebrazione che chiede tanto tempo: i molti lavori, le giuste e debite messe parrocchiali per il popolo e la necessità di operare nel segreto rendono difficile una frequenza maggiore.

È riuscito a comunicare questa sensibilità verso l’antico rito anche ad altri sacerdoti?

Quasi per nulla. E ho sempre il timore di imbattermi in qualche talpa. Di recente poi, tra i FFI, la penalizzazione di Burke e altri casi locali di mia conoscenza mi pare che più uno si esponga più rischi di saltare: di ruolo o di nervi. Il paradigma ormai è Nagasaki: nascosti per secoli nelle foreste. Il lavoro di propaganda dovete farlo voi laici. Preziosissimo è l’aiuto di quei laici che riescono a mettere in contatto tra loro sacerdoti tradizionali di provata fedeltà e prudenza.

Ritiene che la Missa possa essere uno strumento efficacie di rinascita – spirituale e teologica – per la Chiesa attuale?

Sì, sicurissimo, anche se con l’oblio di Benedetto XVI ho il timore stia diventando piuttosto il mezzo sondaggistico delle curie per compilare con facilità le loro nuove liste di proscrizione.

Sovente si sente etichettare la missa come un qualcosa di superato, limitato unicamente a ristretti gruppi di nostalgici sovversivi. Tuttavia già la sua giovine età e il numero crescente di giovani sacerdoti e di giovani fedeli che si avvicinano a questa forma di celebrazione sembrerebbero indicare ben altro. Ritiene che la Missa sia in grado di catturare anche i più giovani e di sostenerli nel non allontanarsi dalla Fede?

Ritengo che la Missa ti metta impietosamente davanti a Cristo e all’Eterno: è il momento migliore per scegliere con lucidità. Poi avremo solo un altro momento più diafano e più tragico: il momento della nostra morte. Visto l’imprevedibilità del secondo, ho preferito portarmi avanti sul primo.

“Superato” e “limitato” sono etichette superficiali, concernono il materiale. Già a livello psichico divengono confuse. L’uomo spirituale le usa con la stessa parsimonia con cui un capofamiglia saggio mette mano al bastone.

Ciò detto, i giovani, quando non siano irrimediabilmente soggiogati al peccato, si sentono attratti dalle cose profonde e serie. La morte, Cristo e lo spirito sono cose profonde e serie. Così profonde e serie da riuscire a spezzare talvolta anche i gioghi più compatti.

da campariedemaistre.com

di Uwe Michael Lang*

Intervento di Padre Uwe Michel Lang al primo Convegno su il Motu Proprio Summorum Pontificum – Una ricchezza spirituale per tutta la Chiesa, Roma 16-18- settembre 2008

Lingua sacra

Di conseguenza, la lingua è anche il mezzo in cui si esprimono i pensieri e le esperienze religiosi. Si è consapevoli della trascendenza del divino e, allo stesso tempo, delle sua presenza, una presenza che è reale a incomprensibile. Ci sono forme estreme per esprimere questa esperienza, “parlare in lingue” e “silenzio mistico”. Parlare in lingue o glossolalia è un fenomeno noto a noi dalla Prima Lettera di San Paolo; esso ha avuto una ripresa negli ultimi cento anni nei movimenti carismatici e si trova anche in altre tradizioni religiose, tra cui, per esempio, l’Oracolo di Delfi. La glossolalia rende impossibile la comunicazione umana. La persona che parla “in lingue” può essere compresa solo con l’aiuto di un interprete. Perciò, San Paolo ha riserve sulla glossolaliae preferisce la “profezia”, che è nel servizio della Carità ed edifica la Chiesa (1Cor 14). Nel silenzio mistico è esclusa la comunicazione umana ordinaria, come mostra l’esperienza condivisa da Sant’Agostino e da sua madre Santa Monica ad Ostia, descritta nel libro IX delleConfessioni.Come premessa si ritengono utili alcune riflessioni sul fenomeno della “lingua sacra”. La lingua è più che un semplice mezzo di comunicazione; è anche un mezzo di espressione. Questo vuol dire che la lingua non è soltanto uno strumento che serve per comunicare fatti, e deve farlo nel modo più semplice ed efficiente, ma è anche il mezzo per esprimere la nostra mens in un modo che coinvolga tutta la persona.

La lingua sacra non si spinge fino alla glossolalia ed al mistico silenzio, escludendo completamente la comunicazione umana, o almeno tentando di farlo. Tuttavia, si riduce l’elemento della comprensibilità a favore di altri elementi, in particolare quello espressivo. Christine Mohrmann, la grande storica del latino dei cristiani, propone che la lingua sacra è un modo specifico di “organizzare” l’esperienza religiosa. Infatti, la Mohrmann sostiene che ogni forma di credere nella realtà soprannaturale, nell’esistenza di un essere trascendente, conduce necessariamente all’adozione di una forma di lingua sacra nel culto, mentre un laicismo radicale porta a respingere ogni forma di essa. In tal senso, il Cardinale Albert Malcolm Ranjith ha ricordato in un’intervista: «L’uso di una lingua sacra è tradizione in tutto il mondo. Nell’Induismo la lingua di preghiera è il sanscrito, che non è più in uso. Nel Buddismo si usa il Pali, lingua che oggi solo i monaci buddisti studiano. Nell’Islam si impiega l’arabo del Corano. L’uso di una lingua sacra ci aiuta a vivere la sensazione dell’al-di-là» (La Repubblica, 31 luglio 2008, p. 42).

Le lingue non esistono in un vuoto, ma nel contesto di un sistema strutturato, che è determinato da una serie di fattori (sociali, culturali, psicologici, etc… ). La ricerca linguistica parla di “contesti”, “situazioni”, “registri”,  “giochi linguistici” o “lingue speciali”. La lingua sacra è il mezzo di espressione non solo degli individui, ma di una comunità che segue le sue tradizioni. Le sue forme linguistiche sono tramandate di generazione in generazione; sono spesso deliberatamente stilizzate e rimosse dal linguaggio contemporaneo. Troviamo un simile fenomeno nel campo della letteratura, con la “Homerische Kunstsprache“, il linguaggio stilizzato dei poemi epici di Omero con le sue forme arcaiche. La lingua dell’Iliade e dell’Odissea che si trova anche in Esiodo e nelle iscrizioni poetiche, non è mai stata una lingua utilizzata nella vita quotidiana.

Con la Mohrmann, si possono indicare tre caratteristiche della lingua sacra o, come essa dice, della lingua “ieratica”.

In primo luogo, la lingua sacra è conservatrice: mantiene le forma linguistiche arcaiche con tenacia.
In secondo luogo sono introdotti elementi esterni come associazioni ad un’antica tradizione religiosa. Un caso paradigmatico è il vocabolario biblico ebraico nel latino usato dai cristiani. Sant’Agostino osserva su questo punto del suo trattato De Doctrina cristiana: «È noto che nei libri sacri troviamo anche parole ebraiche che non sono state tradotte […]. Di queste alcune furono conservate nell’antica origine per il prestigio di particolare santità (propter sanctiorem, auctoritatem), sebbene le si potesse tradurre. Tali sono ‘Amen’ ‘Alleluia’. Altre parole si dice che non possono essere tradotte in altra lingua […]. Questo accade soprattutto per le interiezioni, che esprimono un moto dell’animo piuttosto che una parte, sia pur piccola, di frase concepita con la mente. Tra gli esempi forniti da Sant’Agostino, troviamo ‘osanna’ [espressione]di uno in preda alla gioia ».
In terzo luogo, la lingua sacra utilizza figure retoriche che sono tipiche dello stile orale, come parallelismo e antitesi, clausulæ, rima, allitterazione.

Il testo della preghiera eucaristica, o anafora, è stato relativamente fluido nei primi tre secoli. La sua formulazione esatta non era ancora fissata, ed il celebrante aveva un certo spazio di improvvisazione. Tuttavia, come Allan Bouley rileva nel suo saggio From Freedom to Formula,si possono identificare le convenzioni che regolavano la struttura ed il contenuto dell’anafora già nel II secolo. La preghiera eucaristica non era lasciata al capriccio del sacerdote celebrante. Nel III secolo e forse anche prima, alcuni testi anaforici esistevano già in modo scritto. Perciò, Bouley parla di un clima di libertà controllata, cioè limitata alle esigenze di ortodossia. Questo bisogno è diventato particolarmente pressante durante le lotte dottrinali del IV secolo; in questa epoca sono nate le grandi preghiere eucaristiche, come il Canone Romano e l’Anafora di S. Giovanni Crisostomo. C’è un altro aspetto importante di questo sviluppo, che è rivelato da Christine Mohrmann: la libertà di improvvisare esisteva solo in un quadro di elementi fissi di contenuto e di stile, che è stato, soprattutto, ispirato dalle Sacre Scritture. Nella liturgia cristiana, la primitiva tradizione di improvvisazione orale in preghiera contribuiva a creare uno stile sacro. Un simile fenomeno può essere osservato nei primi poemi epici greci: la libertà dei cantanti di improvvisare su un dato materiale ha portato a un linguaggio stilizzato. Come nota la Mohrmann: « In particolare in Occidente, dove la composizione libera rimaneva in vigore per molto tempo in alcune parti della liturgia, è proprio questo sistema che portava ad un marcato stile tradizionale di preghiera ».

La Mohrmann introduce una distinzione utile tra lingue sacre di un tipo “primario” e di un tipo “secondario”. Lingue sacre “primarie” si sono formate come tali fin dall’inizio; per esempio, la lingua degli oracoli greci, che segue il modello del linguaggio omerico. Lingue sacre “secondarie” sono quelle che sono state percepite come tali nel corso del tempo. Le lingue usate nel culto cristiano sembrerebbero cadere in questa categoria: il greco nella tradizione bizantina; il siriano nel patriarcato di Antiochia e nella Chiesa d’Oriente (“nestoriana”), con le sue missioni arrivate fino all’India e alla Cina: l’armeno, il georgiano, il copto, l’etiopico, il paleoslavo ed il latino di Rito Romano e delle altre tradizioni liturgiche occidentali.

In tutte queste lingue si trovano forme di stile che le separano dalla lingua “ordinaria” ovvero popolare. Molte volte, questo distacco è conseguenza degli sviluppi linguistici nel linguaggio comune, che poi non sono stati adottati nella lingua liturgica a causa del suo carattere sacro. Tuttavia, nel caso del latino come lingua della liturgia romana, un certo distacco esisteva sin dall’inizio: i romani non parlavano nello stile del Canone o delle orazioni della Messa. Appena il greco è stato sostituito dal latino nella liturgia romana, un linguaggio stilizzato è stato creato come mezzo di culto.

Dal greco al latino: la lingua della liturgia romana

L’unità culturale e politica del mondo mediterraneo fu un fattore provvidenziale nella diffusione della fede cristiana. In particolare, la diffusione della lingua greca nei centri urbani dell’Impero Romano favorì l’annuncio del Vangelo. Il greco parlato a Oriente e Occidente non era l’idioma classico, bensì la koiné semplificata, il linguaggio comune delle varie nazioni della parte orientale del mondo mediterraneo: Grecia, Asia Minore, Siria, Palestina ed Egitto. La koinégreca era anche la lingua del proletariato urbano in Occidente che vi era emigrato dai territori orientali dell’Impero. Roma era divenuta una città multi-etnica e multi-culturale. In essa viveva anche una consistente popolazione ebraica, che sembra parlasse principalmente il greco.

La lingua delle prime comunità cristiane a Roma era il greco. Ciò risulta evidente dalla Lettera ai Romani di san Paolo e dalle prime opere letterarie cristiane che videro la luce a Roma, per esempio la Prima Lettera di san Clemente, il Pastore di Erma e gli scritti di san Giustino Martire. Nei primi due secoli si avvicendarono numerosi Papi con nomi greci e le iscrizioni tombali cristiane erano composte in greco. Durante questo periodo, greca era anche la lingua comune della liturgia romana. Lo spostamento verso il latino non cominciò a Roma, ma nell’Africa settentrionale, dove i convertiti al Cristianesimo erano, in maggioranza, nativi di lingua madre latina, piuttosto che immigrati di lingua greca.

Verso la metà del III secolo questa transizione era molto avanzata: membri del clero romano scrivevano a san Cipriano di Cartagine in latino; latina era anche la lingua in cui Novaziano compose il suo De Trinitate e le sue altre opere, citando una versione latina esistente della Sacra Scrittura. Sembrerebbe che nella seconda metà del III secolo il flusso immigratorio dall’Oriente verso Roma diminuisse. Questo cambio demografico comportò un peso crescente dei membri di madre lingua latina nella vita della Chiesa di Roma. Ciononostante il greco continuò ad essere usato nella liturgia romana, almeno in parte, fino alla seconda metà del IV secolo, come sì evince da una citazione greca della preghiera eucaristica nell’autore latino Mario Vittorino, risalente al 360.

Intorno a quell’epoca, comunque, la transizione al latino era in fase molto avanzata; ciò risulta molto evidente da un autore altrimenti sconosciuto che scrive fra il 374 e il 382, il quale sostiene che la preghiera eucaristica a Roma si riferisce a Melchisedek come “summus sacerdos” – un titolo che ci suona familiare dal più tardo Canone della Messa.

La fonte più importante per la storia della prima liturgia latina è sant’Ambrogio di Milano. Nel suo De Sacramentis, una serie di catechesi per i neo-battezzati tenute intorno al 390, egli cita estesamente la preghiera eucaristica usata a quell’epoca a Milano. I passaggi citati sono le forme più antiche delle preghiere Quam oblationem, Qui pridie, Unde et memores, Supra quae, e Supplices te rogamus del Canone Romano. Altrove, nel De Sacramentis, sant’Ambrogio sottolinea il suo desiderio di seguire l’uso della Chiesa Romana in tutto; per questa ragione, possiamo ritenere con certezza che questa preghiera eucaristica fosse di origine romana”. Anche nei sermoni di san Zeno, Vescovo di Verona dal 362 al 372, ci sono tracce che attestano la diffusione geografica di questa forma originaria del Canone Romano. La formulazione letterale delle preghiere citate da Ambrogio non è sempre identica al Canone che san Gregorio Magno stabilì alla fine del VI secolo ed è giunto fino a noi con poche modifiche di scarso rilievo rispetto ai libri liturgici più antichi, specialmente il Sacramentario Gelasiano Antico, risalente alla metà dell’VIII secolo, ma ritenuto eco di usi liturgici più antichi. In ogni caso le differenze fra questi due testi sono molto inferiori alle loro somiglianze, dato che i quasi trecento anni intercorrenti fra di essi furono un periodo di intenso sviluppo liturgico. Il passaggio dal greco al latino nella liturgia romana avvenne gradualmente e fu completato sotto il pontificato di san Damaso (366-384). I Salmi erano stati cantati in latino sin dalle origini e l’antica versione usata nella liturgia aveva acquisito una tale aura di sacralità che san Girolamo la corresse soltanto con molta cautela. In seguito egli tradusse il Salterio dall’ebraico non per uso liturgico, come disse, ma per fornire un testo agli studiosi e al dibattito.

Secondo Ottato di Milevi, scrivente intorno al 360, c’erano più di quaranta chiese a Roma prima dell’editto di Costantino. Se questa informazione è corretta, sarebbe ragionevole opinare che ci fossero già nel III secolo, se non prima, comunità cristiane nell’Urbe che celebravano la liturgia in latino, in particolare per quanto riguarda la lettura della Sacra Scrittura. La Mohrmann suggerisce che la liturgia battesimale fosse tradotta in latino sin dal Il secolo. Nessuna certezza si può avere su questo punto, ma è chiaro che ci fu un periodo di transizione che terminò nella seconda parte del IV secolo, quando la liturgia a Roma fu di solito celebrata in latino, con l’eccezione di poche reminiscenze dell’uso più antico, come il kyrie eleison nell’Ordo Missae e le letture in greco nella Messa Papale.

Mohrmann introduce una distinzione utile fra: (a) “testi di preghiera“, dove la lingua è soprattutto un mezzo di espressione, (b) testi “destinati a essere letti, cioè l’Epistola e il Vangelo“, e (c) “testi confessionali“, come il Credo. Nei testi di preghiera ci si trova di fronte a modi diversi di esprimersi; negli altri primariamente a forme di comunicazione. Recenti ricerche su lingua e rito, come l’opera di Catherine Bell, confermano l’intuizione della Mohrmann che la lingua abbia differenti funzioni in differenti parti della liturgia, oltre la mera comunicazione o informazione.. Queste riflessioni ed ipotesi ci aiutano a capire lo sviluppo della liturgia romana: quelle parti in cui gli elementi di comunicazione erano prevalenti, come la lettura delle Scritture, furono tradotte prima, mentre la preghiera eucaristica continuò ad essere recitata in greco per un periodo molto più lungo.

Per quanto riguarda la questione del perché la transizione verso una liturgia latina a Roma sia avvenuta relativamente tardi, sono state date molte risposte e c’è qualcosa da dire per ciascuna di esse. Theodor Klauser attribuiva ciò al generale conservatorismo dei Romani e alla loro tenacia nel mantenere le tradizioni religiose, tenacia che prevaleva anche nella Chiesa Romana. Secondo Allan Bouley, la necessità di una lingua che esprima la fede cattolica in modo preciso, che emerse soprattutto durante la crisi ariana del IV secolo, generò il fermento per la creazione di una forma latina ufficiale delle preghiere della Messa. La tesi di Bouley che fosse la necessità di preghiere ortodosse ad accelerare la creazione di riti latini è certamente giustificata dagli sforzi di sant’Ambrogio tesi a formulare la fede ortodossa in inni e preghiere liturgiche contro il contemporaneo arianesimo delle tribù barbariche. La Mohrmann sostiene che la formazione del latino liturgico divenne possibile solo dopo l’Editto dell’imperatore Costantino. Venne meno allora il forte bisogno delle comunità cristiane di definire se stesse in opposizione alla cultura pagana circostante. La nuova condizione di tranquillità dette alle Chiese locali in occidente maggiore libertà di attingere, almeno per scopi formali, non di contenuti, all’eredità religiosa di Roma per lo sviluppo delle loro liturgie.

La “sociolinguistica” – una disciplina accademica relativamente nuova – mette in guardia dal fatto che la scelta di una lingua rispetto ad un’altra non è mai questione neutrale o trasparente. Di conseguenza è importante considerare il cambio dal greco al latino nella liturgia romana nei suoi contesti storici, sociali e culturali. Gli storici dell’antichità hanno indicato che la formazione della lingua latina liturgica fece parte di uno sforzo a largo raggio di cristianizzazione della cultura e della civiltà romana. Nella seconda metà del IV secolo i Vescovi più influenti in Italia, soprattutto san Damaso a Roma e sant’Ambrogio a Milano, erano impegnati a cristianizzare la cultura dominante dei loro giorni. Nella città di Roma c’era una forte presenza pagana e specialmente l’aristocrazia continuava ad aderire ai vecchi costumi, anche se nominalmente erano divenuti cristiani. Roma non era più il centro del potere politico, ma la sua cultura continuava ad avere radici nella mentalità delle sue élites. Il IV secolo è ora considerato un periodo di rinascimento letterario, con un rinnovato interesse per i”classici” della poesia e della prosa romane. Gli imperatori del IV secolo coltivarono questa latinitas, e ci fu una riscoperta del latino anche ad Oriente. Con tenacia caratteristica, Roma mantenne le sue antiche tradizioni.

Come riposta, i Papi del tardo IV secolo cominciarono un progetto consapevole e comprensivo di appropriare i simboli della civiltà romana da parte della fede cristiana. Parte di questo tentativo fu l’appropriazione di spazio pubblico tramite impegnativi progetti edilizi. Dopo che gli imperatori della dinastia di Costantino avevano dato il via con le monumentali basiliche del Laterano e san Pietro, come pure con le basiliche dei cimiteri fuori delle mura urbane, si svolgeva un programma edilizio che avrebbe trasformato Roma in una città dominata da chiese. Il progetto più prestigioso fu la costruzione di una nuova basilica dedicata a san Paolo sulla Via Ostiense, sostituendo il piccolo edificio costantiniano con una nuova chiesa simile per dimensioni a san Pietro. Un altro aspetto importante fu l’appropriazione del tempo pubblico con un ciclo di feste cristiane lungo il corso dell’anno al posto delle celebrazioni pagane (vedi il calendario Filocaliano dell’anno 354). La formazione del latino liturgico fece parte di questo sforzo di evangelizzare la cultura classica.

Lo sviluppo di una liturgia latina non fu una semplice adozione della lingua “vernacolare” nella liturgia, dato che il latino del Canone Romano, delle collette e dei prefazi della Messa, fu distaccato dall’idioma della gente comune. Essa era una lingua fortemente stilizzata che un cristiano medio della Roma della tarda antichità avrebbe capito con difficoltà, considerato specialmente il fatto che il livello di istruzione era molto basso rispetto ai nostri tempi. Inoltre lo sviluppo della latinitas cristiana può avere reso la liturgia più accessibile alla gente di Roma o Milano, ma non necessariamente a coloro la cui lingua madre era il gotico, il celtico, l’iberico o il punito. È possibile immaginare una Chiesa Occidentale con lingue locali nella sua liturgia, come in Oriente, dove, in aggiunta al greco, erano usati il siriaco, il copto, l’armeno, il georgiano e l’etiopico. Ad ogni modo la situazione in Occidente era fondamentalmente differente; la forza unificatrice del Papato era tale che il latino era diventato l’unica lingua liturgica. Questo fu un fattore importante per favorire la coesione ecclesiastica, culturale e politica. La latinitas divenne uno dei fondamenti dell’Occidente.

Caratteristiche del latino liturgico

In seguito, si desidera presentare alcune caratteristiche del latino liturgico, prendendo gli esempi dal Canone della Messa. Si possono meglio distinguere gli stilemi del Canone se si confrontano il testo stabilito nel Sacramentario Gelasiano Antico, risalente alla metà dell’VIII secolo, ma ritenuto un’eco di usi liturgici più antichi, in particolare con la forma più antica della preghiera eucaristica, attestata nel trattato De Sacramentis di sant’Ambrogio nel tardo IV secolo. Le differenze fra ambedue sono notevolmente inferiori alle loro somiglianze – i quasi trecento anni intercorrenti fra essi furono un periodo di intenso sviluppo liturgico – comunque sono significative della maturazione dello stile romano cristiano di preghiera. Un consistente sviluppo nella sintassi della versione gelasiana la sostituzione di un periodo composto da un periodo complesso. Nel testo ambrosiano, le singole sezioni della preghiera eucaristica non hanno una stretta connessione grammaticale con la sezione precedente. Tuttavia, nella revisione ulteriore, le singole preghiere sono state collegate con una congiunzione relativa. Per esempi “Fac nobis hanc oblationem scriptam, rationabilem, acceptabilem” è stato cambiato in “Quam oblationem tu, Deus, in omnibus quaesumus, benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem acceptabilemque facere digneris” (“Questa offerta tu, o Dio, degnati di benedirla, gradirla, ratificarla, renderla perfetta e degna di piacerti”). “Tu, Deus” e “in omnibus” sono abbellimenti stilistici, che rendono la forma di preghiera più arrotondata e scorrevole. Il verbo “dignare” è tratto dallo stile curiale e si trova spesso nella corrispondenza papale. Nella sezione Quam oblationem del Canone si trova anche una serie di sinonimi o quasi-sinonimi. Questa è una caratteristica dello stile eucologico romano che è già presente nella forma più antica di questa preghiera: “Et petimus et precamur” (“chiediamo e preghiamo”). Il raddoppio del verbo e l’allitterazione sono tipici di preghiere pagane, dove si trovano le formule come “do dedicoque” Un esempio notevole per l’uso di aggettivi con significato simile si ritrova nel testo ambrosiano, dove ci sono tre aggettivi che reggono il sostantivo oblationem: scriptam, rationabilem, acceptabilem. Nella forma stabilita del Canone Romano (sezione Quam oblationem) il loro numero è aumentato a cinque: benedictam, adscriptam, ratam, rationabilem, acceptabilemque. Questo accumulo di aggettivi che sono praticamente sinonimi contribuisce a rendere il linguaggio della preghiera più solenne ed efficace. Si desidera segnalare anche l’uso di termini giuridici, come “ratam” (“ratificata”). Un’altra catena di aggettivi è utilizzata nella preghiera di anamnesi dopo la consacrazione, che nella versione ambrosiana recita: “Offerimus tibi hanc immaculatam hostiam, rationabilem hostiam, incruentam hostiam, hunc panem sanctum et calicem vitae aeternae“. La sequenza di aggettivi e l’uso di asindeto sono molto tipici di preghiere romane pagane. Nel Canone gelasiano, questa frase è modificata in “offerimus praeclarae maiestati tue de tuis donis ac datis hostiani puram, hostiam sanctam, hostiam immaculatam, panem sanctum uitx aeterno et calicem salutis perpetuae” (“offriamo alla tua gloriosa maestà, tra i doni che ci hai dato, la vittima pura, la vittima santa, la vittima immacolata, pane santo della vita eterna, e calice dell’eterna salvezza”).

Ci sono varie altre caratteristiche interessanti in questa parte del Canone: per esempio, il semplice “tibi” di sant’Ambrogio è sostituito con “praeclaræ maiestati tue” (“tua gloriosa maestà”), un’espressione derivata dallo stile curiale. La frase “de tuis donis ac datis” ha un parallelo nell’Anafora di san Giovanni Crisostomo, nella preghiera dopo l’anamnesi, “le cose tue da ciò che è tuo a te offriamo, in tutto e per tutto.

Un elemento tipico del Canone romano è il suo ritmo di prosa. Secondo la tradizione classica della retorica, il ritmo è un fattore importante della struttura e della bellezza di un testo in prosa. Aristotele afferma che la prosa non dovrebbe essere metrica, ma allo stesso tempo non deve essere senza ritmo. Quella senza ritmo è “illimitato”, e quindi non piacevole agli uditori. Di conseguenza, Aristotele prevede che ogni parte della frase dovrebbe avere un certo ritmo. Anche Cicerone apprezza la funzione del ritmo nella prosa. ma si limita alle parti più importanti del colon, che è l’inizio e la fine di un periodo. Nella tradizione retorica latina che fa riferimento a Cicerone e Quintiliano, la fine o clausula era diventata la parte più importante di una frase costruita secondo i principi ritmici. Quasi tutti i Padri della Chiesa ricevevano un’educazione secondo la retorica classica e facevano uso delle sue regole. Pertanto, non è sorprendente, se si trovi l’uso di clausulæ nelle prediche e scritti di autori come sant’Agostino o san Leone Magno. Sant’Agostino discute anche l’uso di clausulæ nel IV libro del suo De doctrina christiana, che si occupa del modo in cui un predicatore dovrebbe fare uso di retorica.

Per la mens tardo-antica, l’uso delle clausulæ, o “cursus” nella terminologia medievale, è una cosa quasi naturale nella liturgia, perché è la preghiera pubblica della Chiesa. Le clausulæ sono una caratteristica delle composizioni liturgiche romane dalla fine del IV secolo fino alla metà del VII, in particolare nelle orazioni risalenti a questo periodo. Il fatto che si trovano 22clausulæ nel Canone gelasiano dimostra che la formazione di clausulæ era caratteristica dello sviluppo stilistico della preghiera eucaristica: se ne trovano sette nelle parti centrali della versione definitiva, rispetto ad una sola nel corrispondente testo ambrosiano, Allo stesso tempo, il numero di clausulæ. Nel Canone gelasiano, che è una preghiera di notevole lunghezza, è bassa in confronto con la loro frequenza nelle orazioni. Quindi si può concludere che il Canone sia stato rivisto non molto tempo dopo la sua prima apparizione intorno all’anno 390, nel De Sacramentis di sant’Ambrogio, e prima del periodo della composizione delle orazioni, che sembra cominciare a metà del V secolo.

Questa discussione delle clausulæ ritmiche è semplificata, perché non prende in considerazione la quantità di sillabe, su cui si basa il metro classico. Verso la fine del IV secolo, la distinzione quantitativa di sillabe non è più presente nella lingua parlata; l’elemento determinante è diventato l’accento qualitativo sulla sillaba, come nelle lingue moderne. Così, un nuovo tipo di versificazione ritmica secondo il numero di sillabe ed il collocamento di accenti ha iniziato a manifestarsi. Uno dei primi esempi fu il cosiddetto Psalmus contra partem Donati di sant’Agostino.

Si ritiene utile mostrare la funzione retorica delle clausulæ nella preghiera Supplices te rogamus. Come suggerito dal filologo ungherese Zoltàn Rihmer, secondo i grammatici del tardo antico, in “sumpserimus” sembra che l’accento fosse sulla seconda sillaba dalla fine, non sulla terza, come hanno stabilito gli umanisti del Rinascimento, che hanno formato la nostra comprensione del latino. Le due clausulæ “sànguinem sumpserímus” e “gràtia repleàmur” (ilcursus velox, con l’accento sulla seconda e sulla settima sillaba dalla fine) quindi formarono un bel parallelismo alla fine della preghiera, sottolineando la richiesta di godere dei frutti soprannaturali della comunione sacramentale: “Ut quotquot ex hac altaris participatione sacrosanctum Fili tui Corpus et Sànguinem sumpserímus, omni benedictione caelesti et gràtia repleámur“.

Perché ogni volta che in questa partecipazione dell’altare riceveremo il sacrosanto Corpo e Sangue del tuo Figlio, siamo colmati di ogni benedizione celeste e grazia.

Si noti che non si trovano clausulæ nella narrazione dell’istituzione dell’Eucaristia. Ciò suggerisce che questa parte della preghiera non fu rivista secondo le regole della retorica come le altre parti. Il sacrosanto carattere della narrazione, con le parole proprie del Signore, giustificherebbe questa reticenza.

Il Canone della Messa richiama lo stile di preghiera pagana compresi i suoi elementi giuridici, ma il suo vocabolario e il contenuto è tipicamente cristiano, anzi biblico. La Mohrmann vede il latino liturgico come una fortuita combinazione di un rinnovamento del linguaggio, ispirato alla novità della rivelazione cristiana, ed una tradizione stilistica che è stata fermamente radicata nel mondo romano. La formazione di questa lingua sacra faceva parte di un impegno globale per evangelizzare la cultura classica, che ha costituito la base della civiltà cristiana. Il latino liturgico ha la gravitas romana ed evita l’esuberanza dello stile di preghiera dell’Oriente cristiano, che si ritrova anche nella tradizioni gallicana.

Conclusione
L’uso di una lingua sacra nella celebrazione liturgica fa parte di ciò che san Tommaso d’Aquino nella Summa Theologiae chiama la solemnitas. Il Dottore Angelico insegna: «Ciò che si trova nei sacramenti per istituzione umana non è necessario alla validità del sacramento, ma conferisce una certa solennità, utile nei sacramenti a eccitare la devozione e il rispetto in coloro che li ricevono» (Summa Theologiae III, 64, 2; cf. 83, 4). La questione del latino va considerata da questa prospettiva.

La lingua sacra, essendo il mezzo di espressione non solo degli individui, ma di una comunità che segue le sue tradizioni, è conservatrice: mantiene le forme linguistiche arcaiche con tenacia. Inoltre, vengono introdotti in essa elementi esterni, in quanto associazioni ad un’antica tradizione religiosa. Un caso paradigmatico è il vocabolario biblico ebraico nel latino usato dai cristiani (amen, alleluia, osanna ecc.), come ha osservato già sant’Agostino (cf. De doctrina christiana II, 34-35 [11,16]).

Lungo la storia, si è adoperata un’ampia varietà di lingue nel culto cristiano: il greco nella tradizione bizantina; le diverse lingue delle tradizioni orientali, come il siriaco, l’armeno, il georgiano, il copto e l’etiopico; il paleoslavo; il latino del rito romano e degli altri riti occidentali. In tutte queste lingue si trovano forme di stile che le separano dalla lingua “ordinaria” ovvero popolare. Spesso questo distacco è conseguenza degli sviluppi linguistici nel linguaggio comune, che poi non sono stati adottati nella lingua liturgica a causa del suo carattere sacro. Tuttavia, nel caso del latino come lingua della liturgia romana, un certo distacco è esistito sin dall’inizio: i romani non parlavano nello stile del Canone o delle orazioni della Messa. Appena il greco è stato sostituito dal latino nella liturgia romana, è stato creato come mezzo di culto un linguaggio fortemente stilizzato, che un cristiano medio della Roma della tarda antichità avrebbe capito non senza difficoltà. Inoltre, lo sviluppo della latinitas cristiana può avere reso la liturgia più accessibile alla gente di Roma o Milano, ma non necessariamente a coloro la cui lingua madre era il gotico, il celtico, l’iberico o il punico. Comunque, grazie al prestigio della Chiesa di Roma e la forza unificatrice del papato, il latino divenne l’unica lingua liturgica e così uno dei fondamenti della cultura in Occidente.

La distanza fra il latino liturgico e la lingua del popolo divenne maggiore con lo sviluppo delle culture e delle lingue nazionali in Europa, per non menzionare i territori di missione. Questa situazione non favoriva la partecipazione dei fedeli nella liturgia e perciò il Concilio Vaticano II volle estendere l’uso del vernacolo, già introdotto in una certa misura nei decenni precedenti, nella celebrazione dei sacramenti (Costituzione sulla Sacra Liturgia Sacrosanctum Concilium, art. 36, n. 2). Allo stesso tempo, il Concilio ha sottolineato che «l’uso della lingua latina […] sia conservato nei riti latini» (ibid., art. 36, n. 1; cf. anche art. 54). Comunque, i Padri conciliari non immaginavano che la lingua sacra della Chiesa occidentale sarebbe stata totalmente sostituita dal vernacolo. La frammentazione linguistica del culto cattolico si è spinta così oltre, che molti fedeli oggi possono a stento recitare un Pater noster insieme agli altri, come si può notare nelle riunioni internazionali a Roma e altrove. In un’epoca contrassegnata da grande mobilità e globalizzazione, una lingua liturgica comune potrebbe servire come vincolo di unità fra popoli e culture, a parte il fatto che la liturgia latina è un tesoro spirituale unico che ha alimentato la vita della Chiesa per molti secoli. Senz’altro il latino contribuisce al carattere sacro e stabile «che attrae molti all’antico uso», come scrive il Santo Padre Benedetto XVI nella sua Lettera ai Vescovi, in occasione della pubblicazione del Motu Proprio Summorum Pontificum (7 luglio 2007). Con l’uso più ampio della lingua latina, scelta del tutto legittima, ma poco usata, «nella celebrazione della Messa secondo il Messale di Paolo VI potrà manifestarsi, in maniera più forte di quanto non lo è spesso finora, quella sacralità» (ibid.).

Infine, è necessario preservare il carattere sacro della lingua liturgica nella traduzione vernacolare, come fa notare con esemplare chiarezza l’Istruzione della Congregazione per il Culto Divino e la Disciplina dei Sacramenti sulla traduzione dei libri liturgici Liturgiam authenticam del 2001. Un frutto notevole di questa istruzione è la nuova traduzione inglese delMissale Romanum che verrà introdotta in molti paesi anglofoni nel corso di quest’anno.

Il latino liturgico fu sin dai primordi una lingua sacra distaccata da quella del popolo; tuttavia la distanza divenne maggiore con lo sviluppo delle culture e delle lingue nazionali in Europa, per non menzionare i territori di missione. Il Concilio Vaticano II volle risolvere la questione estendendo l’uso del vernacolo nella liturgia, soprattutto nelle letture. Allo stesso tempo, esso sottolineò che “l’uso della lingua latina […] sia conservato nei riti latini”. I Padri conciliare non immaginavano che la lingua sacra della Chiesa Occidentale sarebbe stata rimpiazzata dal vernacolo. In un’epoca contrassegnata da grande mobilità e globalizzazione, una lingua liturgica comune potrebbe servire come vincolo di unità fra popoli e culture, a parte il fatto che la liturgia latina è un tesoro spirituale unico che ha alimentato la vita della Chiesa per molti secoli.

Il Santo Padre nota nella sua lettera ai Vescovi in occasione della pubblicazione del Motu Proprio Summorum Pontificum che “le due forme dell’uso del Rito Romano possono arricchirsi a vicenda”, suggerendo: “Nella celebrazione della Messa secondo il Messale di Paolo VI potrà manifestarsi, in maniera perì forte di quanto non lo è stato spesso finora, quella sacralità che attrae molti all’antico uso. Ciò è molto significativo: il Santo Padre propone che la celebrazione della “forma ordinaria” del Rito Romano sarà sempre più ispirata dal carattere sacro e stabile della “forma straordinaria”.

fonte: www.internetica.it

Riceviamo dall’amica Ilaria Pisa il suo personale, toccante e quasi casuale incontro con la S. Messa di sempre e le emozioni profonde che ha suscitato, emozioni che hanno cambiato la sua vita come quella di tanti altri fedeli.

Ringraziandola di cuore per questa testimonianza, ci auguriamo che con questo articolo inizi un proficua collaborazione con il nostro sito

di Ilaria Pisa

«Padre che cos’è la vostra Messa?» 

«Un sacro miscuglio con la passione di Gesù. La mia responsabilità è unica al mondo».

«Cosa devo leggere nella vostra santa Messa?»

«Tutto quello che ha sofferto Gesù nella sua passione, indegnamente, lo soffro anch’io, per quanto è possibile a creatura umana».

«Agonizzate, Padre, come Gesù nell’orto?»

«Sicuramente».

«Viene pure a voi l’angelo a confortarvi?»

«Sì».

«Quale fiat pronunziate?»

«Di soffrire per i fratelli d’esilio e per il suo divin regno».

«Diceste pure: “e grideranno, crucifige, crucifige”. Chi griderà?»

«I figli degli uomini e proprio i beneficati».

«Come restò Gesù, dopo la flagellazione, Padre?»

«Il profeta lo dice: diventò una sola piaga, diventò un lebbroso».

«E allora anche voi siete tutto una piaga, dalla testa ai piedi?»

«E non è questa la nostra gloria? E se non ci sarà spazio, per fare altre piaghe nel corpo, faremo piaga su piaga».

«Padre quando siete flagellato, siete solo o vi assiste qualcuno? »

«Mi assiste la Vergine santa, è presente tutto il paradiso».

«Padre, Gesù mi ha fatto sentire che voi soffrite la coronazione di spine».

«Altrimenti l’immolazione non sarebbe completa».

«Le spine le avete sulla fronte o intorno al capo?»

«Intorno a tutto il capo».

«Padre, i peccatori vi tirano i capelli, come a Gesù?»

«Mi tirano pure le ossa».

«Padre, quanto soffrite nella santa Messa »

«Non te ne incaricare: nella Messa è tutto un crescendo, fino alla fine».

«Padre, nel divin sacrificio, prendete su di voi le nostre iniquità?»

«Non si può fare diversamente, perché fa parte del divin sacrificio… la condanna del peccatore cade su di me».

«Padre, vi ho visto tremare, mentre salivate i gradini dell’altare, perché? Per quello che dovevate soffrire?»

«Non per quello che dovevo soffrire, ma per quello che dovevo offrire».

«Padre, perché piangete, quando leggete il Vangelo, nella Messa?»

«E ti par poco un Dio che conversi con le sue creature? E che sia da loro contraddetto? E che sia continuamente ferito dalla loro ingratitudine e crudeltà?».

«Padre, perché piangete all’offertorio?»

«Vorresti strapparmi il segreto? E sia pure. Allora è il momento in cui l’anima viene separata dal profano». L’anima separata dal profano. L’entrata nel sacrum.

«Ditemelo, Padre, perché soffrite tanto nella consacrazione?»

«Perché è proprio lì che avviene una nuova mirabile distruzione e creazione». Il mondo, l’umanità vengono distrutti e creati nella Messa, in ogni Messa.

«Padre come vi reggete in piedi, sull’altare?»

«Come si reggeva Gesù sulla croce».

«Padre, i carnefici capovolsero la croce di Gesù, per ribattere i chiodi?»

«E come!».

«Pure a voi la capovolgono?»

«Sì, ma non aver paura».

«Padre, la santissima Vergine assiste alla vostra Messa?»

«E tu credi che la Madonna non si interessi del Figlio?».

«E gli angeli assistono, Padre?»

«A torme».

«Padre, recitate pure voi le sette parole che Gesù proferì sulla croce?»

«Sì, indegnamente, le recito pure io».

«E a chi dite “Donna ecco tuo figlio”?»

«Dico a Lei: Ecco i figli del tuo figlio».

«Soffrite la sete e l’abbandono di Gesù?»

«Sì».

«Gesù crocifisso aveva le viscere consumate?»

«Dì, piuttosto bruciate».

«Che faceva la Vergine ai piedi di Gesù crocefisso?»

«Soffriva nel veder soffrire suo figlio. Offriva le sue pene e i dolori di Gesù al Padre celeste per la nostra salvezza».

«Padre, come dobbiamo ascoltare la s. Messa?»

«Come vi assistettero la Santissima Vergine e le pie donne. Come assistette san Giovanni al sacrificio eucaristico e a quello cruento della croce».

«Padre, che benefici riceviamo ascoltando la s. Messa?»

«Non si possono enumerare. Li vedrete in Paradiso».

«Padre, che cos’è la santa Comunione?»

«È tutta una misericordia interna ed esterna, tutto un amplesso. Pregate pure che Gesù si faccia sentire sensibilmente».

«Dopo la comunione continuano le sofferenze?»

«Sì, sofferenze amorose».

«Nella santa Messa morite anche voi, Padre?»

«Misticamente nella santa comunione».

«È per veemenza di amore o di dolore che subite la morte?»

«Per l’uno e per l’altro: ma più per amore».

«Dove posò l’ultimo sguardo Gesù morente?»

«Sulla Madre sua».

«E voi dove lo posate?»

«Sui fratelli d’esilio».

«Padre avete detto che nella comunione la vittima muore. Nelle braccia della Madonna vi depongono?»

«Di san Francesco».